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董仲舒天论建构对汉代政治正当性辩护

  • 发布日期:2014-12-28
  • 责任编辑:jingju
  • 论文字数:42000
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  • 论文编号:fb201412261945059559
  • 论文类型:硕士毕业论文
  • 论文价格:150
第一章“天”观念的凸显及其与政治正当性辩护的结合

 

1.1从“帝”到“天”:三代至上神崇拜与“天”观念的凸显
1.1.1夏商信仰崇拜及其正当性观念考察
中国古代政治正当性的建构最明显的表现莫过于殷周之际,但起初可以追溯到宪舜时期。当此之时应是原始社会后期,部落或部落联盟之间政治组织原则必须遵守后人所称道的“唐虞之道”。湖北郭店出土的楚简中记载“唐虞之道”曰:“唐虞之道,禅而不传。亮舜之王,利天下而弗利也。禅而不传,圣之盛也。” 《尚书·亮典》记载亮以其伟大功勤实现了对天下的统治和管理,其拥有无可争议的正当性辩护:“昔在帝亮,聪明文思,光宅天下。
将逊于位,让于虞舜,作《亮典》。曰若稽古帝亮,曰放励,钦、明、文、思、安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。黎民于变时雍。”《史记·五帝本纪》则记载舜禅让天下于禹的情形:“舜子商均亦不肖,舜乃豫荐禹于天。十七年而崩。三年丧毕,禹亦乃让舜子,如舜让亮子。诸侯归之,然后禹践天子位。”这就是后起儒家所倾心赞扬的亮、舜、禹三代圣王关于权力交接所树立起的道德典范。用现代术语来讲,亮、舜、禹三代圣王权力的禅让凸现的是“公共”权力的“公共”使用。这是一种对权力转移的道德化处理,大禹为治水而“腔无毛”且“三过家门而不入”,就是塑造了一个全无私利意识的道德典范。正如钱穆所言:“亮禅舜,舜禅禹,皆以德,不以力。……抑且禅让亦出公意。亮禅舜,亦须岳牧咸荐。四岳之牧,乃当时中央政府外许多地方政府之首长,代表其他地方政府,而表示其公众之意见。”
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1.2 “以德配天”:周公对西周政权正当性的维护
能够体现周公在殷周之际残酷紧张的革命活动中政治主张的文献主要有《尚书·牧誓》,其中说:
今商王受惟妇言是用,昏弃厥肆祀弗答,昏弃厥遗王父母弟不迪,乃惟四方之多罪逋逃,是崇是长,是信是使,是以为大夫卿士。傳暴虐于百姓,以奸完于商邑。今予发惟恭行天之罚。
文中最值得关注的乃是句末“今予发惟恭行天之罚”,此句与《凰征》中的“奉将天罚”的意思一致,即周人替天讨伐殷纣王的残暴统治,巳有后人所谓“替天行道”的意味。在这里,周初之人对天命的认识显然已与殷人不同,天不是直接降祸于人间,而是由人来执行天的惩罚。《牧誓》中虽然没有明确提出周人因何而可以代天惩罚纣王的暴虐,但其历陈讨王的罪恶则从反面体现出重德的意识。
实际上,周人以革命手段推翻殷商政权的过程中,对殷商政治统治的批判和对自身革命的正当性辩护是同时进行的。首先,周人也认为自己是殷人祖先的后裔,认殷人祖先为自己祖先,这样就将殷人的祖先神护佑的对象和范围变得更加宽泛。这样一来,殷人统治的暴虐就意味着会失去祖先神的护佑。其次,周人则从自身的文化传统入手,赋予至上神以浓厚的道德韵味,对于像殷対王这样失德的人间统治者自然不会受到上天的青睐。傅斯年认为殷人以帝普为其宗族神,但周将帝喾由殷的宗族神变为全民的上帝。正如《国语·鲁语》记载:“商人褅當而祖契,郊冥而宗汤。周人褅當而郊稷,祖文王而宗武王。……上甲微,能帅契者也,商人报焉。高圄,大王,能帅稷者也,周人报焉。”以此来看,周人首先摧毁了殷商的宗神崇拜信仰,同时打破了殷人的至上神只眷顾自己的观念。
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第二章天命观的式微与先秦懦家天论的政治正当性判准

 

2.1西周天命观的式微
周王朝的建立从根本上颠覆了殷人“天命不易”的政治神话,尽管周初统治者也宣称周的先祖受到天帝的保佑,周人建立的新政权是接受天命的旨意。但周人以武力征伐而有天下,并没有立刻改变殷商遗民对商秉天命的信奉,西周初年的管蔡之乱和周公迁殷民就表明了殷商遗民对周王统治权的不服。在这种背景下,周公用“殷革夏命”的历史经验来阐明“周革殷命”的正当性,他的学说依然以天命为其基础,但同时赋予天命浓厚的道德意蕴,将天命的转移解释为对有德者的眷顾,并告诫后人要“惟德是辅”、“敬德保民”。这种蕴涵着“人道主义”的理性之光改变了天命观的发展方向,成为殷周政治文化变革的一个分界线,而且也标志着天人关系的一次飞跃,即人不是被动地接受天命,天也不是漫无目的的授命。
周公把“天命靡常”与“以德配天”结合起来,解决了周代商的正当性,实现了周王对天下的管辖与统治。从历史上看,周以井田制保证了经济的繁荣,分封制维护了政治的稳定,礼乐教化又保障了社会的秩序。王晓兴教授对此曾说:
“德”是周人历史观的核心。从这一独特的历史观出发,“德”成为周人“王天下”即不分种族和血缘,纳天下万邦于一个统一的王权之下的合法性前提和基础。把"王天下”的合法性建筑在"德”的基础之上,不仅使王权超越了狭溢的种族界限,而且使"王天下”上升为一般意义上的具有普世价值的文化理想。
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2.2先秦懦家天论的政治正当性判准
关于儒家的起源,学术界争论颇多,莫衷一是,但关于“儒起源于巫”的主张一幵始就获得了大多数人的赞同。巫乃是沟通天地的中介,扮演着与天沟通和负责通天仪式的角色。从后起儒家的主张来看,尤其是其对仪式和礼乐节文的重视程度足以说明其与原始巫觋有着深厚的渊源关系。巫为儒家提供了巨大的精神资源,尤其是对天的关注是不可缺少的组成部分。儒家自孔子起就有关于天的相关论述,经由孟子则确立了儒家的天论体系。
孔子身处礼崩乐坏的春秋时代,作为“儒”与“士”的双重身份,继承了三代政治传统的熏陶,过去先王的政治建构与当下恶劣现实之间的紧张关系使孔子将目光伸向了文武周公所创建的周代。正由于其“从周”的心态,西周政治所依傍的天人关系无形中也进入了孔子的视野,成为其政治正当性的评判标准。《论语》中孔子对于“天”的论述并不多见,除了 “天下”、“天子”、“天道”之类外,其单言“天”字的有十八次,除掉别人说的,从孔子口子说出的有十二次。杨伯峻认为,孔子学说中的“天”具有三层属性,一为自然之天,一为神灵之天,一为道德之天。......显然,孔子之天的核心涵义与周公并无差异,它有意志,是正义之所在,客观公正、无偏无私。既具有某种与人亲近的关系,没有体现它作为一种外在监视力量的冷冰冰的面孔;同时则增添了更多的道德义理色彩。
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第二章天命观的式微与儒家天论的政治正当性判准.......19
2.1西周天命观的式微....................................................19
2.2儒家天论的政治正当性判准......................................21
第三章董仲舒天论架构对汉代政治正当性的辩护..........30
3.1拒秦兴汉与政治正当性辩护的潜在诉求...................30
3.1.1“秦王扫六合”提出的新问题...................................30
3.1.2汉兴初年儒学运动与正当性观念的潜在诉求.........32
3.2董仲舒天论对汉帝国政治正当性的辩护...................36
3.2.1董仲舒天论图式下的宇宙论架构..........................37
3.2.2从天论到道德信仰的建构.....................................40
3.2.3董仲舒天论对大一统帝国的正当性辩护...............43
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第三章:董仲舒天论架构对汉代政治正当性的辩护

 

3.1拒秦兴汉与政治正当性辩护的潜在诉求
3.1.1 “秦王扫六合”提出的新问题
西周末年出现的政治纷争局面,经过几百年的力量整合与兼并战争,至秦始皇时期宣告结束。秦始皇依靠强大的军事力量完成了天下一统,在盖世功動面前,他认为自己“德高三皇,功过五帝”,遂以“皇帝”自称,并在前加“始”字表其前无古人之意。
秦始皇以其固有的魄力继续他的雄才大略,面对周人建立的一整套礼乐制度,他无意于“从周”与“复礼”;面对周人通过封建诸侯实现“王天下”的理想,他则无意于“兴灭周”与“继绝祀”。秦始皇对西周的封建制度的缺陷体认最为真切,认为正是封建制导致了西周末期及春秋战国长达几百年的纷争局面,其根本缺陷就在于王权受到滞碍。正因为如此,秦始皇以郡县制代替封建制,建立了一个王权遍行天下而无碍的政权运作制度。
司马迁曾对此写道:“六合之内,呈帝之上。西涉流沙,南尽北户。东有东海,北过大夏。人迹所至,无不臣者。” 这种制度因为有严做后盾,故保障了快速运作的可能性。正当秦始空做着通过建立一个遍行无碍的皇权来实现帝国传递万世的美梦时,如何从根源处解决这个遍行无碍的皇权不发生转移的问题是包括秦始皇在内的秦帝国的创建者们所未考虑到的。从秦始皇为巩固皇权的统一与永久传递而做出的统一思想文化、制度法规等层面的举措来看,他不可能没有考虑权力再次发生转移的可能性。
但秦始皇与西周统治者的政权维护的不同之处就在于,他没有也不会对秦帝国的建立作正当新的辩护,正是因为缺少对帝国建立之正当性的审视,他也就缺少对帝国统治所面对的根本性问题做出积极回应。
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结束语
发端于远古先民宗教崇拜意义上的“天”的崇拜,在中国人的精神活动领域自一出现就成了再也挥之不去的“梦魇”。作为人类生存于其中的自然世界的一个重要组成部分,“天”以其气象、天文现象为人们展示了一个变幻不定、时好时坏的世界。原始人类的具象思维不是首先认识这个世界的自然属性,而是先入之见地去解释这些现象所预示的意义,并带有萨满意味地将之与人类自身的生产活动结合起来。正因为这样,在中国古人的政治意识中,“天”永远没有缺场过,皇帝圣旨中的那一句“奉天承运”就是这种典型思维的集中体现。
在古典时期的思想家的理论阐发中,“天”就是政权获得、朝代更迭的行上根据,“君权天授”的传唱不绝于耳。如果说,原始时期人们的宗教意义的“天”的崇拜多少带有“真诚”的意味,那么自周革殷命之后经过思想家系统发展起来的不以人的意志为转移的天命观,通过对天象的观测表征于宇宙自然世界法则的天道观都是对“君权天授”的政治神话的人为传唱。在这个政治祌话中,“天”的象征意义远大于实际意义。
同时,“天生蒸民”虽然确证了 “民”在政治正当性建构中的要地位,但对于已经获得政权的统治者来说,这种重要性只在于使其成为自己的统治对象。显然,作为亚里士多德意义上的“政治动物”,人的政治属性是缺失的,以“民”的名义出场的人几乎不具有进行政治活动的身份,正所谓“以人随君,以君随天”。实际上,孔子对人的“上智”、“下愚”之分,荀子关于人性恶之说,“民”都是作为教化的对象,既然需要教化,自然就不具备政治属性。...

 

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